![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
iampolskГоворят, что в Москве можно купить ИВФ за 400 руб.
Долгожданная «История византийской философии» В.М..Лурье стала для меня книжным разочарованием года.
Скажем сразу: книга эта обречена на успех. И не только объемом привлеченного материала, удачной и доступной его подачей, но и особой интонацией, знакомой каждому читателю лже-юзера![[livejournal.com profile]](https://www.dreamwidth.org/img/external/lj-userinfo.gif)
hgr – мы с Вами единомышленники, я сейчас Вам кое-что интересненькое покажу и расскажу. «Детям» (а книга рассчитана на «детей», то есть студентов 3-5 курсов и аспирантов) такой тон не может не понравиться. И это правильно, так и надо писать.
Разумеется, в книге такого объема есть ошибки и ляпы – их не может не быть. Некоторые из них уже стали предметом дискуссии, о большинстве я судить не компетентна, о каких-то и говорить стыдно. Однако на мое восприятие книги наличие (или отсутствие) этих ошибок не повлияло. Предположим для простоты, что там их просто нет.
Поговорим о том, что вынесено в заглавие книги и о том, в чем я как бы должна была бы разбираться: о философии. Книга-то не по патрологии, не по византинистике, не по богословию даже, а именно о ней, о философии.
Так что же такое, с т.зр. ВМ Лурье, это за штука - философия?
Философия предполагается замыслом книги как наука по принципу естественных наук, а не как мышление. Вопрос о том, что есть мышление, что именно мыслится, может ли оно быть помыслено вообще, ни в какой момент не встает. Философия описывается как прикладная, логическая дисциплина, на службе у богословия.
Апофатика воспринимается как особая форма логических противоречий: дескать, мужики-то и не знают, что был Нильс Бор, который выступает неким Мессией, который пришел и «разъяснил все».
Язык книги выдает великую простоту ее автора: оказывается, достаточно закавычить слово, чтобы оно стало обозначать не то, что оно значит. Ипостаси Троицы вводятся как «субъекты» и «индивидуумы» … что пытается компенсироваться рассуждениями о Нильсе Боре.
Однако обсуждение принципа дополнительности ничего не дает для богословия, если считать, что словесное одеяние неважно, что можно пользоваться словами « субъект» или «индивид» - достаточно их закавычить, и противоречие исчезнет. Однако слово несет свою историю. Для автора слово – только знак, указатель на смысл, с которым смысл по своей природе никак не связан. При таком подходе становится совершенно неясно, почему отцы сражались «за единый аз», ведь если такой связи нет, то нет и борозд в поле бытия. Язык сводится к чистой коммуникации, а история философии – к игре логических концепций.
(Исключение их правила – эссе про судьбу «единой природы Бога Слова воплощенного» - большая удача, т.к. иллюстрирует такой базисный герменевтический принцип, как важность контекста).
В книге не только не предпринята попытка каким-то образом поднять собственно философские проблемы; самый ее замысел игнорирует те базисные вопросы, которые возникают у каждого, кто пытался соотнести византийское богословие и философию. Проблем же этих две:
1. как возможен понятийный, концептуальный синтез между имманентностью Бога Откровения человеческой душе (т.е. вопрос о неоплатонизме) и трансцендентностью самодостаточного Начала и Причины,
2. почему именно единообразие «веры», является, с точки зрения, византийцев, тем, что образует общину как таковую (а не единообразие культа, языка, нации, или чего бы то ни было еще).
По первому вопросу: автор демонстрирует позицию последовательного антиплатонизма при рассмотрении проблемы одновременной имманентности и трансцендентности христианского Бога. Однако если и христианство, и (нео_платонизм имеют дело с трансцендентным Единым; в чем же заключается принципиальная разница между ними? (А ведь это базисная проблема всей средневековой философии, и ее только ленивый не обсуждал. Но не ВМ Лурье).
Кроме того, остается неясным и следующий пункт: каким именно образом введение «одиннадцатой сущности» (не хотела о грустном, ну ладно) помогает справиться с этой проблемой – ведь у неоплатоников, особенно у последователей Прокла, предполагалась какая-то своя собственная жизнь в Едином, свое решение проблемы иерархии?
Вопрос о трансцендентности и имманентности Лурье пытается переформулировать в терминах движения и причинности, пользуясь, как рычагом, тем же самым «принципом дополнительности»: причинности в Боге нет, а движение есть. Однако при таком подходе игнорируется сущность философской проблемы: вопрос же не в том, «как обстоят дела» в Боге – это все равно непознаваемо для человеческого мышления, вопрос в том, как мы можем мыслить эту непознаваемость? Хорошо, с помощью «принципа дополнительности» – но что с точки зрения диалектики представляет собой «принцип дополнительности», как не введение дополнительного условия ad hoc? Единственная ценность, которую представляет собой упоминание Нильса Бора в данном контексте – это ценность педагогическая: а именно, наличие аналогии из мира «настоящей науки», которая показывает, что даже космос-то толком не познаваем, кольми же паче Художник, создавший такой космос, и что нет ничего постыдного в том, чтобы смириться с таким положением дел. Иначе говоря, упоминание «принципа дополнительности» в данном контексте равносильно констатации: «Есть многое на свете, друг Гораций, что Вашей философии не снилось». Замечание, разумеется, совершенно верное, но, увы, не отличающееся новизной.
Вообще, смешение описания «положения дел» с описанием «как мы понимаем, каково положение дел» - непростительная для профессионала наивность. Кстати, это та же самая проблема, которая существует между (вульгарно понятым) богословием и философией: богословие (якобы) стремится описать именно «положение дел», которое (с точки зрения богословия же) все равно адекватно неописуемо.
Декларируется отказ от бинарной логики – а что взамен?
Автор-то ставит перед собой не богословскую, а историко-философскую задачу – описание византийского богословия в качестве истории византийской философии. И в решении этой задачи он абсолютно проваливается, так как вместо описания того, как мыслили византийцы, он начинает «латать за них дыры» и описывать (на более совершенном, как ему кажется, языке) самое Божественную реальность. Однако в заглавии книги было заявлено совершенно не это.
Я глубоко убеждена, что эта задача не решаема вне философии истории, и вне философии исторического события. В предельном историзме, присущем любому монотеизму и, в особенности, христианству, я бы стала искать ключ к тому, что отличает платонизм (во всех его многообразных формах), от религий, в которых есть событие Откровения (Синай) и/или Воплощения (Рождество). Хотя вопрос об истории (под видом проблемы «описуемости») поднимается в книге (в главе, написанной совместно с В. Барановым), вопрос о том, как именно византийцы видели смысл каждого отдельного момента времени, остается незатронутым.
2. Философская составляющая вопроса о единстве Церкви – и тут опять мы видим попытку решить ее принципиально внеисторическими средствами.
Всякому, кто имеет (хотя бы понаслышке, на уровне знакомства с оглавлением учебника) представление об истории христианской мысли известно, что эта история была историей ересей. Ересь рассматривалась как грех грехов, тягчайшее преступление, а «правомнение» – как высшая добродетель и едва ли не залог добраго ответа на Страшном суде. Однако такой подход вовсе не является само собой разумеющимся: если ересь есть всего лишь ошибочное мнение или мыслепреступление, то тогда средневековая история христианской философии превращается в историю ВКП(б), историю протототалитаризма. Невозможно писать историю византийской философии, не ответив на вопрос, что же сами византийцы (в отличие от нас, сегодняшних, латинизированных и секуляризированных) вкладывали в понятие ереси.
Философский вопрос о ереси, о том, что же такое «ересь как таковая» есть вопрос о единстве веры при различии ее понятийного оформления (а также различии вер при сходстве понятийного оформления). В.М. Лурье, надо отдать ему должное, полностью понимает религиозный смысл этой проблемы: вопрос о ереси есть вопрос о Церкви, о единстве Церкви как Тела Христова. Церковь не может состоять из нескольких несвязных компонент: как един Бог, так же едино (и единственно) его земное Тело – община христиан. Ересь есть грех против Духа – тот самый непростительный грех Евангелия, поскольку он является грехом против конститутивного принципа христианской общины, которым является единство веры.
Это единство веры, данное в исторической конкретности, имеет две составляющие: синхроническую и диахроническую. Синхроническое единство веры грубо и примерно означает, что если в данный момент ведется вероучительная дискуссия, то все члены единой и Святой Церкви должны оказаться на одной стороне баррикады. Диахроническое единство веры же предполагает, что Авраам, Моисей, Исайя, апостолы, Афанасий Александрийский, Максим Исповедник и сегодняшний Иван Иваныч Иванов как член «истинной Церкви» имеют это пресловутое «единство веры». И вот тут начинаются сложности: если в случае синхронии под «единством веры» обычно понимается единообразие мнений, то говорить о реальном единообразии мнений в данном случае невозможно. Таким образом, вопрос о том, что же византийцы понимали под «верой вообще» оказывается необходимой предпосылкой рассмотрения истории византийской мысли.
Начало книги повествует нам о том, что богословие хороших парней, живших до «до Христа», было в сущности тем же, что и богословие Семи Вселенских Соборов. No doubt about this, но объяснения этому факту увы, нет. Почему «многосубъектность в Боге» (которую, кстати, можно обнаружить на«слабом»уровне и в современном иудаизме, явно не являющимся христианством) – это правильное богословие, а монофизиты (или иконоборцы) – это неправильное? Да, так «должно быть», но где философские, а не богословские аргументы? Я уж не говорю о том, что такой исключительно важный и интересный момент интертестаментарной проблематики как проблематики не сугубо исторической, а историко-философской, а именно: сосуществование двух традиций мышления в одной общине, и, соответственно, их интеграция в единство, большее частей, никак не объяснено и концептуально не осмысленно.
Какое же решение предлагается в ИВФ? Как и в случае проблемы с диалектикой, В.М. Лурье предлагает читателю решение, которое по внешности представляет собой блестящее разрешение исторической трудности. А именно: оказывается, в ВЗ и НЗ богословие (то есть вера) одно – а вот философия (то есть ее концептуально-словесное одеяние) разная. Если принять эту точку зрения, то окажется, что живое религиозное чувство, предписывающее позицию «вера была та же» наконец-то не противоречит здравому смыслу и не является историческим анахронизмом. Тот резонанс (и особенно упреки в «ереси жидовствующих»), который вызвала первая глава ИВФ, показывает, насколько такое рассуждение является актуальным для современного православия.
Блестящее, хотя и отдающее софистикой решение: вместо неправильного, зато интуитивно понятного представления о единстве веры как разумном согласии по ряду тезисов нам предлагается м.б. и правильное, зато исключительно расплывчатое представление о «вере», свободной от своей философской, словесной и, тем самым, исторически определенной оболочки как от внешней шелухи.
Однако следующие главы книги лишают нас уверенности в том, что мы поняли автора правильно: оказывается, что концептуально богословие 5 века могло до чего-то не дорасти, а вот иудейские секты до всего доросли. Надо думать, что так оно и есть, да вот только непонятно, как так могло случиться.
Я не знаю ответа на этот вопрос. Конечно, напрашивается следующий довод: надо определять «православность» (то есть принадлежность Церкви) не через концептуальную оболочку «веры», а через дисциплинарные рамки. Тогда по определению православно то, что исповедует община (как Тело и Невеста Бога, община всегда одна, то все та же самая Кнессет Исраэль, или Единая Святая и Соборная Апостольская Церковь, церквей не может быть много, Бог не многоженец), а не та община является православной, которая лучше умеет загибать про логосы и тропосы. Имел ли автор в виду именно этот поворот? Интересно было бы узнать. (обрыв текста, август 2007)
В общем да, я считаю, что как книга по философии ИВФ катастрофически плоха. Точнее, она просто не является книгой по философии. Но если Вы, в отличие от меня, не помешаны на философии и любите книжки - 400 рублей по нынешним временам не чрезмерно. Твердая обложка, хорошая бумага, отличная полиграфия.
Долгожданная «История византийской философии» В.М..Лурье стала для меня книжным разочарованием года.
Скажем сразу: книга эта обречена на успех. И не только объемом привлеченного материала, удачной и доступной его подачей, но и особой интонацией, знакомой каждому читателю лже-юзера
hgr – мы с Вами единомышленники, я сейчас Вам кое-что интересненькое покажу и расскажу. «Детям» (а книга рассчитана на «детей», то есть студентов 3-5 курсов и аспирантов) такой тон не может не понравиться. И это правильно, так и надо писать.Разумеется, в книге такого объема есть ошибки и ляпы – их не может не быть. Некоторые из них уже стали предметом дискуссии, о большинстве я судить не компетентна, о каких-то и говорить стыдно. Однако на мое восприятие книги наличие (или отсутствие) этих ошибок не повлияло. Предположим для простоты, что там их просто нет.
Поговорим о том, что вынесено в заглавие книги и о том, в чем я как бы должна была бы разбираться: о философии. Книга-то не по патрологии, не по византинистике, не по богословию даже, а именно о ней, о философии.
Так что же такое, с т.зр. ВМ Лурье, это за штука - философия?
Философия предполагается замыслом книги как наука по принципу естественных наук, а не как мышление. Вопрос о том, что есть мышление, что именно мыслится, может ли оно быть помыслено вообще, ни в какой момент не встает. Философия описывается как прикладная, логическая дисциплина, на службе у богословия.
Апофатика воспринимается как особая форма логических противоречий: дескать, мужики-то и не знают, что был Нильс Бор, который выступает неким Мессией, который пришел и «разъяснил все».
Язык книги выдает великую простоту ее автора: оказывается, достаточно закавычить слово, чтобы оно стало обозначать не то, что оно значит. Ипостаси Троицы вводятся как «субъекты» и «индивидуумы» … что пытается компенсироваться рассуждениями о Нильсе Боре.
Однако обсуждение принципа дополнительности ничего не дает для богословия, если считать, что словесное одеяние неважно, что можно пользоваться словами « субъект» или «индивид» - достаточно их закавычить, и противоречие исчезнет. Однако слово несет свою историю. Для автора слово – только знак, указатель на смысл, с которым смысл по своей природе никак не связан. При таком подходе становится совершенно неясно, почему отцы сражались «за единый аз», ведь если такой связи нет, то нет и борозд в поле бытия. Язык сводится к чистой коммуникации, а история философии – к игре логических концепций.
(Исключение их правила – эссе про судьбу «единой природы Бога Слова воплощенного» - большая удача, т.к. иллюстрирует такой базисный герменевтический принцип, как важность контекста).
В книге не только не предпринята попытка каким-то образом поднять собственно философские проблемы; самый ее замысел игнорирует те базисные вопросы, которые возникают у каждого, кто пытался соотнести византийское богословие и философию. Проблем же этих две:
1. как возможен понятийный, концептуальный синтез между имманентностью Бога Откровения человеческой душе (т.е. вопрос о неоплатонизме) и трансцендентностью самодостаточного Начала и Причины,
2. почему именно единообразие «веры», является, с точки зрения, византийцев, тем, что образует общину как таковую (а не единообразие культа, языка, нации, или чего бы то ни было еще).
По первому вопросу: автор демонстрирует позицию последовательного антиплатонизма при рассмотрении проблемы одновременной имманентности и трансцендентности христианского Бога. Однако если и христианство, и (нео_платонизм имеют дело с трансцендентным Единым; в чем же заключается принципиальная разница между ними? (А ведь это базисная проблема всей средневековой философии, и ее только ленивый не обсуждал. Но не ВМ Лурье).
Кроме того, остается неясным и следующий пункт: каким именно образом введение «одиннадцатой сущности» (не хотела о грустном, ну ладно) помогает справиться с этой проблемой – ведь у неоплатоников, особенно у последователей Прокла, предполагалась какая-то своя собственная жизнь в Едином, свое решение проблемы иерархии?
Вопрос о трансцендентности и имманентности Лурье пытается переформулировать в терминах движения и причинности, пользуясь, как рычагом, тем же самым «принципом дополнительности»: причинности в Боге нет, а движение есть. Однако при таком подходе игнорируется сущность философской проблемы: вопрос же не в том, «как обстоят дела» в Боге – это все равно непознаваемо для человеческого мышления, вопрос в том, как мы можем мыслить эту непознаваемость? Хорошо, с помощью «принципа дополнительности» – но что с точки зрения диалектики представляет собой «принцип дополнительности», как не введение дополнительного условия ad hoc? Единственная ценность, которую представляет собой упоминание Нильса Бора в данном контексте – это ценность педагогическая: а именно, наличие аналогии из мира «настоящей науки», которая показывает, что даже космос-то толком не познаваем, кольми же паче Художник, создавший такой космос, и что нет ничего постыдного в том, чтобы смириться с таким положением дел. Иначе говоря, упоминание «принципа дополнительности» в данном контексте равносильно констатации: «Есть многое на свете, друг Гораций, что Вашей философии не снилось». Замечание, разумеется, совершенно верное, но, увы, не отличающееся новизной.
Вообще, смешение описания «положения дел» с описанием «как мы понимаем, каково положение дел» - непростительная для профессионала наивность. Кстати, это та же самая проблема, которая существует между (вульгарно понятым) богословием и философией: богословие (якобы) стремится описать именно «положение дел», которое (с точки зрения богословия же) все равно адекватно неописуемо.
Декларируется отказ от бинарной логики – а что взамен?
Автор-то ставит перед собой не богословскую, а историко-философскую задачу – описание византийского богословия в качестве истории византийской философии. И в решении этой задачи он абсолютно проваливается, так как вместо описания того, как мыслили византийцы, он начинает «латать за них дыры» и описывать (на более совершенном, как ему кажется, языке) самое Божественную реальность. Однако в заглавии книги было заявлено совершенно не это.
Я глубоко убеждена, что эта задача не решаема вне философии истории, и вне философии исторического события. В предельном историзме, присущем любому монотеизму и, в особенности, христианству, я бы стала искать ключ к тому, что отличает платонизм (во всех его многообразных формах), от религий, в которых есть событие Откровения (Синай) и/или Воплощения (Рождество). Хотя вопрос об истории (под видом проблемы «описуемости») поднимается в книге (в главе, написанной совместно с В. Барановым), вопрос о том, как именно византийцы видели смысл каждого отдельного момента времени, остается незатронутым.
2. Философская составляющая вопроса о единстве Церкви – и тут опять мы видим попытку решить ее принципиально внеисторическими средствами.
Всякому, кто имеет (хотя бы понаслышке, на уровне знакомства с оглавлением учебника) представление об истории христианской мысли известно, что эта история была историей ересей. Ересь рассматривалась как грех грехов, тягчайшее преступление, а «правомнение» – как высшая добродетель и едва ли не залог добраго ответа на Страшном суде. Однако такой подход вовсе не является само собой разумеющимся: если ересь есть всего лишь ошибочное мнение или мыслепреступление, то тогда средневековая история христианской философии превращается в историю ВКП(б), историю протототалитаризма. Невозможно писать историю византийской философии, не ответив на вопрос, что же сами византийцы (в отличие от нас, сегодняшних, латинизированных и секуляризированных) вкладывали в понятие ереси.
Философский вопрос о ереси, о том, что же такое «ересь как таковая» есть вопрос о единстве веры при различии ее понятийного оформления (а также различии вер при сходстве понятийного оформления). В.М. Лурье, надо отдать ему должное, полностью понимает религиозный смысл этой проблемы: вопрос о ереси есть вопрос о Церкви, о единстве Церкви как Тела Христова. Церковь не может состоять из нескольких несвязных компонент: как един Бог, так же едино (и единственно) его земное Тело – община христиан. Ересь есть грех против Духа – тот самый непростительный грех Евангелия, поскольку он является грехом против конститутивного принципа христианской общины, которым является единство веры.
Это единство веры, данное в исторической конкретности, имеет две составляющие: синхроническую и диахроническую. Синхроническое единство веры грубо и примерно означает, что если в данный момент ведется вероучительная дискуссия, то все члены единой и Святой Церкви должны оказаться на одной стороне баррикады. Диахроническое единство веры же предполагает, что Авраам, Моисей, Исайя, апостолы, Афанасий Александрийский, Максим Исповедник и сегодняшний Иван Иваныч Иванов как член «истинной Церкви» имеют это пресловутое «единство веры». И вот тут начинаются сложности: если в случае синхронии под «единством веры» обычно понимается единообразие мнений, то говорить о реальном единообразии мнений в данном случае невозможно. Таким образом, вопрос о том, что же византийцы понимали под «верой вообще» оказывается необходимой предпосылкой рассмотрения истории византийской мысли.
Начало книги повествует нам о том, что богословие хороших парней, живших до «до Христа», было в сущности тем же, что и богословие Семи Вселенских Соборов. No doubt about this, но объяснения этому факту увы, нет. Почему «многосубъектность в Боге» (которую, кстати, можно обнаружить на«слабом»уровне и в современном иудаизме, явно не являющимся христианством) – это правильное богословие, а монофизиты (или иконоборцы) – это неправильное? Да, так «должно быть», но где философские, а не богословские аргументы? Я уж не говорю о том, что такой исключительно важный и интересный момент интертестаментарной проблематики как проблематики не сугубо исторической, а историко-философской, а именно: сосуществование двух традиций мышления в одной общине, и, соответственно, их интеграция в единство, большее частей, никак не объяснено и концептуально не осмысленно.
Какое же решение предлагается в ИВФ? Как и в случае проблемы с диалектикой, В.М. Лурье предлагает читателю решение, которое по внешности представляет собой блестящее разрешение исторической трудности. А именно: оказывается, в ВЗ и НЗ богословие (то есть вера) одно – а вот философия (то есть ее концептуально-словесное одеяние) разная. Если принять эту точку зрения, то окажется, что живое религиозное чувство, предписывающее позицию «вера была та же» наконец-то не противоречит здравому смыслу и не является историческим анахронизмом. Тот резонанс (и особенно упреки в «ереси жидовствующих»), который вызвала первая глава ИВФ, показывает, насколько такое рассуждение является актуальным для современного православия.
Блестящее, хотя и отдающее софистикой решение: вместо неправильного, зато интуитивно понятного представления о единстве веры как разумном согласии по ряду тезисов нам предлагается м.б. и правильное, зато исключительно расплывчатое представление о «вере», свободной от своей философской, словесной и, тем самым, исторически определенной оболочки как от внешней шелухи.
Однако следующие главы книги лишают нас уверенности в том, что мы поняли автора правильно: оказывается, что концептуально богословие 5 века могло до чего-то не дорасти, а вот иудейские секты до всего доросли. Надо думать, что так оно и есть, да вот только непонятно, как так могло случиться.
Я не знаю ответа на этот вопрос. Конечно, напрашивается следующий довод: надо определять «православность» (то есть принадлежность Церкви) не через концептуальную оболочку «веры», а через дисциплинарные рамки. Тогда по определению православно то, что исповедует община (как Тело и Невеста Бога, община всегда одна, то все та же самая Кнессет Исраэль, или Единая Святая и Соборная Апостольская Церковь, церквей не может быть много, Бог не многоженец), а не та община является православной, которая лучше умеет загибать про логосы и тропосы. Имел ли автор в виду именно этот поворот? Интересно было бы узнать. (обрыв текста, август 2007)
В общем да, я считаю, что как книга по философии ИВФ катастрофически плоха. Точнее, она просто не является книгой по философии. Но если Вы, в отличие от меня, не помешаны на философии и любите книжки - 400 рублей по нынешним временам не чрезмерно. Твердая обложка, хорошая бумага, отличная полиграфия.
