![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
iampolskЮбилей Бергсона предоставляет редкую возможность сделать радость темой философской статьи. Обращение к теме радости возникает у Бергсона на стыке его философских и мистических устремлений. Радость для Бергсона – не узко-субъективное переживание, но проявление той вселенской жертвенной любви, что «движет солнце и светила», а с ними – и самое историю. Анализ роли радости в бергсоновской философии приводит нас к необходимости обратиться к его мессианской концепции. Своеобразный неэсхатологический мессианизм, которым отмечены «Два источника морали и религии», предполагает, что хотя в истории нет определенной цели, конца времен, но историческое развитие обусловлено присутствием в ней «героев и святых», своего рода мистических гениев, которым делегируются те же функции исправление мира, которые в традиционном мессианизме берет на себе единственный Мессия. Все это позволяет нам сопоставить философию радости Бергсона с трактовкой радости у одного из ярких представителей бергсонианства во Франции, Владимира Янкелевича.
Сын русского эмигранта Самуила Янкелевича, переводчика Гегеля, Шеллинга, Фрейда, Бердяева и Дубнова на французский язык, Владимир Янкелевич родился в 1903 году в Бурже. С работами Бергсона он познакомился двадцатилетним мальчиком, во время своей учебы в Эколь Нормаль; и своим 25 годам он публикует в Revue de Metaphysique et de Morale и Revue Philosophique de la France et de l’Etranger серию статей, посвященных эволюционной концепции Бергсона, которые легли в основу самой его первой книги, посвященной Бергсону и вышедшей с очень позитивным предисловием самого мэтра в 1931 году. Эта книга была в сильной степени переработана к столетнему юбилею Бергсона в 1959 году: в нее почти без изменений вошла пространная рецензия на «Два источника», вышедшая в 1933 году, а также эссе о Бергсоне и иудаизме. Именно более поздние части этой книги посвящены анализу радости у Бергсона. Однако размышления о радости, о ее месте в человеческой жизни присутствуют в трудах Янкелевича почти повсеместно – равно как и отсылки к бергсоновской философии, которая осталась для него главной философией XX века.
Итак, какое же место играет в бергсоновской философии радость? Прежде всего, радость для Бергсона есть то, что характеризует как жизненный порыв, так и философскую интуицию. Более того, в некотором смысле радость есть то, что объединяет интуицию и порыв: речь идет о «прикосновении» к самой глубине своего существа, которое «единственно способно дать нам радость» . Радость есть признак творчества: «там, где есть радость, есть и творчество» , а поскольку способность к творчеству как способность к самотрансцендированию есть высший дар жизни, то радость тоже является радостью божественной .
Однако радость не есть просто аффективное состояние, сопутствующее определенным переживаниям; в противном случае мы бы не смогли отличить ее от переживания удовольствия. Согласно Бергсону, переживание удовольствия (как и прочие инфра-интеллектуальные эмоции) касается души человеческой лишь слегка, лишь поверхностно; оно есть порождение или развитие уже присутствущего в душе образа, который не несет в себе ничего нового, который всем обязан интеллекту, и потому интеллект не может ничего «выиграть» от использования этого образа: это лишь отражение интеллекта в аффективной способности, не более . Удовольствие и благополучие суть «топтание на месте» ; как и счастье, они характеризуются прежде всего безопасностью и потребностью в сохранении привычного состояния . В другом месте Бергсон пишет:
Удовольствие есть лишь приспособление, выдуманное природой для того, чтобы обеспечить живым существам сохранение жизни; оно не указывает, в каком направлении жизнь будет развиваться дальше .
В отличие от удовольствия, которое лишь поддерживает существующий порядок вещей, радость же есть «движение вперед», она есть «знак», что мы достигаем своего собственного «предназначения», что жизнь преуспела, что она «захватила новые земли, одержала победу» . В радости душа оказывается потрясена вплоть до самой своей основы, в радости душа переживает мистическое пребражение . Именно поэтому радость (как и вообще супра-интеллектуальная эмоция, но радость – едва ли не единствнный пример такой эмоции) может быть «породительницей мысли» , именно поэтому радость оказывается чревата представлением и прорывом интеллекта к новому.
Янкелевич, как и Бергсон, тоже является философом радости, однако в его философии нет жизненного порыва, нет той непосредственности и неопосредованности, которая составляет сущность и обаяние бергсоновской мысли. Янкелевич много говорит о весне, о пасхальном обновлении, которое должно растопить лед недоразумений, непониманий и взаимных ошибок; однако во всяком недоразумении есть корни зла, а Янкелевич склонен воспринимать зло более чем всерьез. Последователь Шестова, Янкелевич не может представить себе, что зло и смерть можно сделать небывшим: да, любовь (или прощение) сильны как смерть и зло, но и смерть и зло сильны как любовь и прощение . Не в Снегурочке Римского-Корсакова, которая тает от любви, не в лесной деве Февронии, которая приручает рысь и медведя, а в Февронии-мученице из IV акта Китежа воплощен для Янкелевича идеал радости. Та радость, о которой говорит Янкелевич, есть радость трудная (если воспользоваться счастливым выражением Левинаса о свободе); это радость блудного сына, «предназначенная для тех, кто обращается от небытия к бытию» ; радость «о сверхъестественной несправедливости прощения» , когда Феврония просит, чтобы предавший ее Гришка тоже был допущен в невидимый Китеж.
Хотелось бы отметить, что аллюзии к Новому завету постоянно присутствуют в текстах Янкелевича; это своего рода фон, на котором разворачивается его философия. Анализ этого блестящего внеконфессионального и поистине философского комментария к Евангелию заслуживает отдельной работы.
Радость у Янкелевича – это нечаянная радость покаяния, радость, которая ничего не забывает и ничего не отменяет, но которая сохраняет шрам и даже открытую рану, в связи с чем Янкелевич напоминает о том, что Христос после воскресения явился ученикам с «язвами гвоздиными» . Однако эта радость не является от присутствия трагического прошлого менее радостью, но более – потому что есть те случаи, когда «Менее является большим, чем Более». Согласно Янкелевичу (и в этом он очень близок к Бергсону), радость возможна только там, где есть радикальное появление нового, смена эпохи, наступление новой жизни, нового порядка вещей, потому что сущность радости заключается в том, чтобы освободиться от замыкающего уста гнета irrévocable, того, что нельзя исправить, от гнета res facta, приковывающего нас к прошлому. Радость освобождает нас от нашей собственной усталой и вялой идентичности, она открывает нас Другому и любви; в этом освобождающем действиии и состоит ее сущность.
Итак, и Бергсон, и Янкелевич каждый предлагает нам определенную философию радости; однако радость, о которой идет речь у Бергсона, есть радость мессианская, Янкелевич же не переступает границы собственно моральной философии. Действительно, радость для Бергсона связана с энтузиазмом, с восхищенностью божественным, она всегда триумфальна («во всякой большой радости есть оттенок триумфа», пишет Бергсон . Критерием того, действительно ли мы имеем дело с «подлинной радостью», оказывается того, кто этой радостью и энтузиазмом захвачен, вести за собой других: подлинный энтузиазм должен распространяться как лесной пожар, а не как сухая теория. В этом смысле бергсоновская радость сродни свободе, подчеркивает Янкелевич:
В свободе и в великодушии есть своего рода заразность: свобода, как пороховой шнур, разжигает вокруг себя очаги свободы; это настоящая цепная реакция... великодушая, героическая свобода пробуждает свободу в других. Свобода не только свободна, но и освобождает. Свобода есть освобождение .
Поэтому радость, как и свобода дана в первую очередь реформаторам религий, мистикам и святым; через героизм и самопожертвование они могут достичь той любви, которая сможет двигать других , той любви, которая несет освобождение от замкнутой морали и «обуржуазивания». Однако деятельную любовь и радость бесполезно проповедовать, ее должно «показывать», или, говоря более традиционным языком, свидетельствовать о ней. «Не слушайте, что они говорят, смотрите на то, что они делают», повторяет Бергсон , переиначивая на свой лад классическую максиму «по плодам их познаете их» (Мф. 7, 20-23). Радость растапливает душу мистика всю целиком, и ее движущая сила захватывает ее и влечет к апостольскому призванию. «Едва сойдя с небес на землю, он испытывает потребность научить людей», но «не просто словами он будет распространять» весть . Самопожертвование мученика есть свидетельство, которое выше любого словесного свидетельства потому, что он отдается мистическому переживанию всем существом, вплоть до потери своего собственного бытия, которое он таким образом приобретает преображенным . Бергсон настаивает на том, что в мистике действует Божественная любовь, то есть само Божество, что мистику предназначена роль со-творца Творцу, который должен помочь «довершить творение» человеческого рода .
То есть радость для Бергсона есть не просто мистический опыт как опыт созерцания; в энтузиазме и радости происходит не только совпадение теории и праксиса, знания и действия. Радость есть в первую очередь мессианский опыт: бергсоновские герои и святые не отдаются переживанию энтузиазма и радости как опыта сугубо личного, не уходят от мира людей для того, «чтобы стать образцом, преподавать, полностью отдаться работе внутреннего усовершенствования» ; нет, мистической гений – это тот, кто двигает вперед самое историю, это тот, кто соучаствует в творении мира. Герой, мистик или святой оказывается свого рода проводниками жизненного порыва, общей интуиции жизни, которая создает историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природными и социальными причинами. Иначе говоря, энтузиазм есть миссия, причем миссия религизного и мистического характера, причем подлинность этой миссии определяется ее историческими последствиями . Бергсон повторяет это снова и снова: если в радости и свободе наделенного миссией святого есть сила, которая вызывает «эхо» в слушающих его слова, которая делает возможным отклик в душах других людей, то это потому, что он действует не от себя. Мистик может заражать других своим энтузиазмом потому, что он сам заражен им, потому что на него самого воздействует сила жизни, в конечном итоге - сила Божества. Ему «довольно почувствовать, что его душа позволяет проникнуть в себя» источнику жизни, радости и любви, который пронизывает ее, как «пламя пронизывает раскаленное железо» . После этого его личное существование оказывается неотделимо от этого источника: «радость в радости, любовь в том, что есть лишь любовь» . И вот решающий аспект: эта радость мистика «о Господе» есть то, что необходимо всему человечеству, которое находит в ней «опору» для изменений к лучшему, для роста; радость как супра-интеллектуальная эмоция не только исходит из общекосмической силы, она имеет поистине космологическое значение.
Таким образом в бергсоновской проповеди героизма и святости можно усмотреть, как это делает Янкелевич, определенный элемент финализма, в целом бергсоновской мысли не свойственнный: «человек есть подлинная причина (raison d’être) творческой эволюции» ; жизнь святых в известном смысле «фиксирует» те победы духа, которые в Творческой эволюции достигались лишь частично, рывками и исключительным усилием. Те радость и простота, которые проповедует Бергсон, принадлежат к не к мистике вообще, но к эсхатологическому видению; бергсоновские мистики, живущие любовью к Богу и любовью Бога к людям, представляют собой идеал мессианского человека, который до известной степени оказывается свободен от трагизма, абсурда и нерешительности. Но в то же время экстатическое освобождение, составляющее сущность мессианской радости, будет окончательным лишь тогда, когда порыв энтузиазма, охватывающий душу духовидца, превзойдет чистое созерцание. Если радость сама по себе есть эмоция, аффективное состояние, пусть и достигающее исключительного онтологического статус, если мысль как таковая есть лишь созерцание и действие интеллекта, то полнота жизни достижима только там, где собраны воедино все способности души: и чувство, и разум, и воля. Иначе говоря, мессианское освобождение оказывается своего рода освобождением от обычной свободы, свободы воли, так как как душа мистика является «одновременно действующей и действуемой (à la fois agissante et agie), а ее свобода совпадает с Божественным действием» .
Сын русского эмигранта Самуила Янкелевича, переводчика Гегеля, Шеллинга, Фрейда, Бердяева и Дубнова на французский язык, Владимир Янкелевич родился в 1903 году в Бурже. С работами Бергсона он познакомился двадцатилетним мальчиком, во время своей учебы в Эколь Нормаль; и своим 25 годам он публикует в Revue de Metaphysique et de Morale и Revue Philosophique de la France et de l’Etranger серию статей, посвященных эволюционной концепции Бергсона, которые легли в основу самой его первой книги, посвященной Бергсону и вышедшей с очень позитивным предисловием самого мэтра в 1931 году. Эта книга была в сильной степени переработана к столетнему юбилею Бергсона в 1959 году: в нее почти без изменений вошла пространная рецензия на «Два источника», вышедшая в 1933 году, а также эссе о Бергсоне и иудаизме. Именно более поздние части этой книги посвящены анализу радости у Бергсона. Однако размышления о радости, о ее месте в человеческой жизни присутствуют в трудах Янкелевича почти повсеместно – равно как и отсылки к бергсоновской философии, которая осталась для него главной философией XX века.
Итак, какое же место играет в бергсоновской философии радость? Прежде всего, радость для Бергсона есть то, что характеризует как жизненный порыв, так и философскую интуицию. Более того, в некотором смысле радость есть то, что объединяет интуицию и порыв: речь идет о «прикосновении» к самой глубине своего существа, которое «единственно способно дать нам радость» . Радость есть признак творчества: «там, где есть радость, есть и творчество» , а поскольку способность к творчеству как способность к самотрансцендированию есть высший дар жизни, то радость тоже является радостью божественной .
Однако радость не есть просто аффективное состояние, сопутствующее определенным переживаниям; в противном случае мы бы не смогли отличить ее от переживания удовольствия. Согласно Бергсону, переживание удовольствия (как и прочие инфра-интеллектуальные эмоции) касается души человеческой лишь слегка, лишь поверхностно; оно есть порождение или развитие уже присутствущего в душе образа, который не несет в себе ничего нового, который всем обязан интеллекту, и потому интеллект не может ничего «выиграть» от использования этого образа: это лишь отражение интеллекта в аффективной способности, не более . Удовольствие и благополучие суть «топтание на месте» ; как и счастье, они характеризуются прежде всего безопасностью и потребностью в сохранении привычного состояния . В другом месте Бергсон пишет:
Удовольствие есть лишь приспособление, выдуманное природой для того, чтобы обеспечить живым существам сохранение жизни; оно не указывает, в каком направлении жизнь будет развиваться дальше .
В отличие от удовольствия, которое лишь поддерживает существующий порядок вещей, радость же есть «движение вперед», она есть «знак», что мы достигаем своего собственного «предназначения», что жизнь преуспела, что она «захватила новые земли, одержала победу» . В радости душа оказывается потрясена вплоть до самой своей основы, в радости душа переживает мистическое пребражение . Именно поэтому радость (как и вообще супра-интеллектуальная эмоция, но радость – едва ли не единствнный пример такой эмоции) может быть «породительницей мысли» , именно поэтому радость оказывается чревата представлением и прорывом интеллекта к новому.
Янкелевич, как и Бергсон, тоже является философом радости, однако в его философии нет жизненного порыва, нет той непосредственности и неопосредованности, которая составляет сущность и обаяние бергсоновской мысли. Янкелевич много говорит о весне, о пасхальном обновлении, которое должно растопить лед недоразумений, непониманий и взаимных ошибок; однако во всяком недоразумении есть корни зла, а Янкелевич склонен воспринимать зло более чем всерьез. Последователь Шестова, Янкелевич не может представить себе, что зло и смерть можно сделать небывшим: да, любовь (или прощение) сильны как смерть и зло, но и смерть и зло сильны как любовь и прощение . Не в Снегурочке Римского-Корсакова, которая тает от любви, не в лесной деве Февронии, которая приручает рысь и медведя, а в Февронии-мученице из IV акта Китежа воплощен для Янкелевича идеал радости. Та радость, о которой говорит Янкелевич, есть радость трудная (если воспользоваться счастливым выражением Левинаса о свободе); это радость блудного сына, «предназначенная для тех, кто обращается от небытия к бытию» ; радость «о сверхъестественной несправедливости прощения» , когда Феврония просит, чтобы предавший ее Гришка тоже был допущен в невидимый Китеж.
Хотелось бы отметить, что аллюзии к Новому завету постоянно присутствуют в текстах Янкелевича; это своего рода фон, на котором разворачивается его философия. Анализ этого блестящего внеконфессионального и поистине философского комментария к Евангелию заслуживает отдельной работы.
Радость у Янкелевича – это нечаянная радость покаяния, радость, которая ничего не забывает и ничего не отменяет, но которая сохраняет шрам и даже открытую рану, в связи с чем Янкелевич напоминает о том, что Христос после воскресения явился ученикам с «язвами гвоздиными» . Однако эта радость не является от присутствия трагического прошлого менее радостью, но более – потому что есть те случаи, когда «Менее является большим, чем Более». Согласно Янкелевичу (и в этом он очень близок к Бергсону), радость возможна только там, где есть радикальное появление нового, смена эпохи, наступление новой жизни, нового порядка вещей, потому что сущность радости заключается в том, чтобы освободиться от замыкающего уста гнета irrévocable, того, что нельзя исправить, от гнета res facta, приковывающего нас к прошлому. Радость освобождает нас от нашей собственной усталой и вялой идентичности, она открывает нас Другому и любви; в этом освобождающем действиии и состоит ее сущность.
Итак, и Бергсон, и Янкелевич каждый предлагает нам определенную философию радости; однако радость, о которой идет речь у Бергсона, есть радость мессианская, Янкелевич же не переступает границы собственно моральной философии. Действительно, радость для Бергсона связана с энтузиазмом, с восхищенностью божественным, она всегда триумфальна («во всякой большой радости есть оттенок триумфа», пишет Бергсон . Критерием того, действительно ли мы имеем дело с «подлинной радостью», оказывается того, кто этой радостью и энтузиазмом захвачен, вести за собой других: подлинный энтузиазм должен распространяться как лесной пожар, а не как сухая теория. В этом смысле бергсоновская радость сродни свободе, подчеркивает Янкелевич:
В свободе и в великодушии есть своего рода заразность: свобода, как пороховой шнур, разжигает вокруг себя очаги свободы; это настоящая цепная реакция... великодушая, героическая свобода пробуждает свободу в других. Свобода не только свободна, но и освобождает. Свобода есть освобождение .
Поэтому радость, как и свобода дана в первую очередь реформаторам религий, мистикам и святым; через героизм и самопожертвование они могут достичь той любви, которая сможет двигать других , той любви, которая несет освобождение от замкнутой морали и «обуржуазивания». Однако деятельную любовь и радость бесполезно проповедовать, ее должно «показывать», или, говоря более традиционным языком, свидетельствовать о ней. «Не слушайте, что они говорят, смотрите на то, что они делают», повторяет Бергсон , переиначивая на свой лад классическую максиму «по плодам их познаете их» (Мф. 7, 20-23). Радость растапливает душу мистика всю целиком, и ее движущая сила захватывает ее и влечет к апостольскому призванию. «Едва сойдя с небес на землю, он испытывает потребность научить людей», но «не просто словами он будет распространять» весть . Самопожертвование мученика есть свидетельство, которое выше любого словесного свидетельства потому, что он отдается мистическому переживанию всем существом, вплоть до потери своего собственного бытия, которое он таким образом приобретает преображенным . Бергсон настаивает на том, что в мистике действует Божественная любовь, то есть само Божество, что мистику предназначена роль со-творца Творцу, который должен помочь «довершить творение» человеческого рода .
То есть радость для Бергсона есть не просто мистический опыт как опыт созерцания; в энтузиазме и радости происходит не только совпадение теории и праксиса, знания и действия. Радость есть в первую очередь мессианский опыт: бергсоновские герои и святые не отдаются переживанию энтузиазма и радости как опыта сугубо личного, не уходят от мира людей для того, «чтобы стать образцом, преподавать, полностью отдаться работе внутреннего усовершенствования» ; нет, мистической гений – это тот, кто двигает вперед самое историю, это тот, кто соучаствует в творении мира. Герой, мистик или святой оказывается свого рода проводниками жизненного порыва, общей интуиции жизни, которая создает историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природными и социальными причинами. Иначе говоря, энтузиазм есть миссия, причем миссия религизного и мистического характера, причем подлинность этой миссии определяется ее историческими последствиями . Бергсон повторяет это снова и снова: если в радости и свободе наделенного миссией святого есть сила, которая вызывает «эхо» в слушающих его слова, которая делает возможным отклик в душах других людей, то это потому, что он действует не от себя. Мистик может заражать других своим энтузиазмом потому, что он сам заражен им, потому что на него самого воздействует сила жизни, в конечном итоге - сила Божества. Ему «довольно почувствовать, что его душа позволяет проникнуть в себя» источнику жизни, радости и любви, который пронизывает ее, как «пламя пронизывает раскаленное железо» . После этого его личное существование оказывается неотделимо от этого источника: «радость в радости, любовь в том, что есть лишь любовь» . И вот решающий аспект: эта радость мистика «о Господе» есть то, что необходимо всему человечеству, которое находит в ней «опору» для изменений к лучшему, для роста; радость как супра-интеллектуальная эмоция не только исходит из общекосмической силы, она имеет поистине космологическое значение.
Таким образом в бергсоновской проповеди героизма и святости можно усмотреть, как это делает Янкелевич, определенный элемент финализма, в целом бергсоновской мысли не свойственнный: «человек есть подлинная причина (raison d’être) творческой эволюции» ; жизнь святых в известном смысле «фиксирует» те победы духа, которые в Творческой эволюции достигались лишь частично, рывками и исключительным усилием. Те радость и простота, которые проповедует Бергсон, принадлежат к не к мистике вообще, но к эсхатологическому видению; бергсоновские мистики, живущие любовью к Богу и любовью Бога к людям, представляют собой идеал мессианского человека, который до известной степени оказывается свободен от трагизма, абсурда и нерешительности. Но в то же время экстатическое освобождение, составляющее сущность мессианской радости, будет окончательным лишь тогда, когда порыв энтузиазма, охватывающий душу духовидца, превзойдет чистое созерцание. Если радость сама по себе есть эмоция, аффективное состояние, пусть и достигающее исключительного онтологического статус, если мысль как таковая есть лишь созерцание и действие интеллекта, то полнота жизни достижима только там, где собраны воедино все способности души: и чувство, и разум, и воля. Иначе говоря, мессианское освобождение оказывается своего рода освобождением от обычной свободы, свободы воли, так как как душа мистика является «одновременно действующей и действуемой (à la fois agissante et agie), а ее свобода совпадает с Божественным действием» .
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
no subject
Date: 2010-06-15 11:15 am (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 11:39 am (UTC)собственно есть пдф
со стр 70 http://www.prognosis.ru/logos/2009_3_Logos.pdf
no subject
Date: 2010-06-15 11:46 am (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 11:51 am (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 12:00 pm (UTC)Таким образом можно усмотреть, как это делает , в целом в известном смысле которые проповедует до известной степени Но в то же время Иначе говоря, своего рода ...
Понятно, что хочется как-то сопровождать мысль указаниями на некоторые границы, но лучше таки переложить сию работу на читателя, всем проще будет:)
no subject
Date: 2010-06-15 12:07 pm (UTC)Герой, мистик или святой оказывается свого рода проводниками жизненного порыва, общей интуиции жизни, которая создает историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природными и социальными причинами. Иначе говоря, энтузиазм есть миссия, причем миссия религизного и мистического характера, причем подлинность этой миссии определяется ее историческими последствиями...
хотя, конечно, все зависит от цели написания статьи и ее аудитории. Про ВАКовское предназначение я уже высказался; если предназначение - сообщить уже заинтересованному читателю о предмете - то статья, безусловно, нужное сообщает; а вот читателя, которому в принципе как-то параллельно, что там Янкелевич думал о радости - статья дочитать до конца вряд ли сподвигнет.
два причема - это я зря, определенно
Date: 2010-06-15 12:13 pm (UTC)Re: два причема - это я зря, определенно
Date: 2010-06-15 12:21 pm (UTC)Жизненный порыв, общая интуиция жизни создают историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природными и социальными причинами /суховато и длинновато: как космологически значимое единство, а не просто как набор фактов, связанных .... - но еще тоже как-то читаемо/, а вот сложить воедино - и получается конструкция-монстр, годная в самом деле для автореферата.
Re: два причема - это я зря, определенно
Date: 2010-06-15 12:24 pm (UTC)Re: два причема - это я зря, определенно
Date: 2010-06-15 12:30 pm (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 12:17 pm (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 09:04 pm (UTC)и Монтебелло был там? как странно.. ведь он и в Тулузе преподает..
no subject
Date: 2010-06-15 09:05 pm (UTC)no subject
Date: 2010-06-15 11:54 pm (UTC)no subject
Date: 2010-06-16 02:01 pm (UTC)