iampolsk | Ода к радости-2

Следует отметить, что определенный эсхатологический момент был присущ бергсоновской концепции свободы уже в том виде, в котором она была представлена в «Опыте». Свободный акт есть акт «простой» (в смысле той сложной, или, если воспользоваться выражением Янкелевича, «соборной» простоты, о которой Бергсон будет много говорить в своих позних работах), он совершается мгновенно, хотя и постигается интеллектом ретроактивно ; свобода есть то, что случается в недрах нашего собственного «я», она связана с подлинностью действия личности как целого. «В эпоху Опыта бергсоновскому человеку делать было особенно нечего: действовать свободно значило действовать из глубины души, то есть искренне», комментирует этот момент Янкелевич . Такая свобода, будучи предшественницей экзистенциалистской аутентичной вовлеченности, существует только внутри души, онаона не связана с политической свободой, со свободой, обеспечиваемой внешними институциями (и потому Левинас, как известно, критиковал бергсоновскую концепцию свободы именно за присущий ей примат интериорности и пренебрежение к истории ).

В более поздних своих работах, и в первую очередь, в «Двух источниках морали и религии», Бергсон будет говорить о необходимость общественных форм, предоставляемых статической религией и статической моралью, для защиты одних граждан от других. Однако статическая мораль может обеспечить только такие формы справедливости и свободы, которые распространяются исключительно на членов собственной замкнутой группы, в то время как
мистический гений ... должен сделать из человечества новый [биологический] род, или, точнее, освободить человечество от необходимости быть родом .
Однако как отдельный мистик может стать мистиком только через борьбу, через самопожертвование, через «ночь богооставленности», так и мистический энтузиазм в целом должен опереться на статическое, институциональное христианство: «человечество может понять новое, если только оно опирается на старое» . Здесь мы видим, как и в мессианской концепции Бергсона воспроизводится та же структура «стимул-инструмент-препятствие», которая красной нитью проходит через всю его философию: как «жизненный порыв» и «сырая материя» представляют собой «два дополнительных аспекта» творения, так и религия динамическая и религия статическая, свобода духа и свобода институций. «Тот самый порыв, который нас поднимает над нами, ведет нас к забвению самих себя, к самоотвержению, к любви, необходимым образом опирается на бытие самостью – именно для того, чтобы трансцендировать ее», пишет Янкелевич, комментируя эту, наиболее дорогую для него мысль Бергсона .

Янкелевич, настаивая на внутреннем сродстве бергсоновский мистики с хасидизмом , интерпретирует бергсоновский порыв как призыв специфически к самопожертвованию, причем (и в этом есть исключительно русский момент) сила проповеди оказывается связана не со словами, а с личностью проповедника. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся», – Янкелевич легко мог бы использовать эту фразу для описания Бергсоновской философии. В лучших традициях русской философии Янкелевич пишет:
Бергсоновский святой... напоминает русского старца.. Православный старец, хасидский Цадик, бергсоновский святой изменяют тех, кто их окружает, не писаниями своими, не словами, ни знаниями, ни идеологией, но самим своим существом; именно личность есть сама весть, призыв и урок героизма, именно личность великодушный и неисчерпаемый источник благословений. Здесь мудрость становится неотличимой от героизма – ибо она становится героически мудрой!
Янкелевич настаивает на том, что тот триумф радости, о котором неоднократно упоминает Бергсон, есть триумф победы не только над косностью замкнутого общества, удовольствия, интеллекта, но в первую очередь триумф победы над смертью. Несколькими строчками ниже он пишет:
Жизненный порыв сильнее смерти; свобода умерщвляет смерть в божественной радости самопожертвования за другого .
Согласно Янкелевичу, радость бергсоновская в конечном итоге есть радость обожения, радость пасхальная; он поясняет мысль Бергсона новозаветной цитатой: «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4).

Однако философские воззрения самого Янкелевича, напротив, исключают всякое «ожидание конца». Воскресение и победа над смертью, символизируемые личностью Христа – не более, чем эстетически выверенная иллюзия, «химера». В самой идее воскресения, как идее мгновенного и чудесного «обращения необратимого», есть очарование и волшебство, которые вызывают к жизни «радостный крик Аллилуйя» ; но «за красотой образов скрывается лишь бессилие и тщета химеры» . Подлинное изменение и обновление может произойти лишь через труд, боль и серьезность. То мессианство, которое нам предлагает Янкелевич (а он утверждает, что он такое предлагает, что неочевидно), есть мессианство без Мессии. Мессия никогда не сможет прийти, потому что его приход стал бы завершением времени и, следовательно, закрыл бы всякую дальнейшую возможность обновления жизни; никакие эсхатологические ожидания не совместимы с идеей бесконечного и открытого времени.

Концепция темпоральности, которая подразумевает понятие «конца времен», есть концепция, недооценивающая «неисчерпаемой щедрости» и творческой силы, характеризующих время как таковое. В ней не хватает «чувства бесконечного», которое противостоит «тотальности» и «всеединству», следы которых Янкелевич прослеживает в едва ли не всей мистической мысли от Плотина до Достоевского. «Точкой прибытия» для устремленного к «концу» мистика оказывается прекрасный, но, увы, существующий лишь в мечте небесный Иерусалим или Китеж-град, где не только ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но и никакой разницы в свете и тени, и, тем самым, никакого долга и никакого труда, требующих «сопротивления материи». Мысль, озабоченная подлинным моральным вопрошанием, не должна, не смеет жить одной мечтой, и поэтому в ней нет места размышению о «конце времен» (le fin des temps); ее предмет – цель времени (les fins du temps), времени нашей собственной жизни.

Действительно, если мы обратимся к докладу Янкелевича о современном мессианизме, произнесенном им во время Четвертого Коллоквиума франкоязычных еврейских интеллектуалов в 1961 году, то мы увидим, что этот доклад, выдержанный в лучших традициях русской зарубежной философии, был посвящен критике ложных форм мессианского ожидания , и, в частности, восходящей к Н.О. Лосскому критике мессианства как «миссионизма». Тот, кто утверждает, что на нем лежит определенная миссия свыше, уже тем самым дискредитирует эту миссию. Янкелевич переносит этот аргумент с критики концепции «народа-богоносца» на саму личность Мессии: всякий мессия необходимым образом оказывается лже-мессией. С присущей ему горячностью и страстью к парадоксам Янкелевич обращается к самому яркому примеру личности (лже)Избавителя в русской литературе – пушкинскому Самозванцу:
Тот, кто провозглашает себя кем-либо, уже тем самым – Псевдо-, узурпатор. Говорят о Лже-Димитрии так, как будто существует настоящий. Однако настоящий столь же фальшив, сколь и лже-Димитрий, потому что, в конце концов, настоящий Димитрий является тем, кто он есть только потому, что он претендует на подлинность. Все Димитрии – лже-Димитрии. Самозванец претендует на роль избавителя. В таких делах незаконный стоит законного. Все шарлатаны .
В глазах Янкелевича, провозглашая себя носителем определенной миссии, самим этим жестом претендент на мессианство объявляет себя выделенной личностью. Обязанность превращается в привилегию, тайна призвания растворяется во внешних приметах. Нетрудно заметить, что здесь у Янкелевича присутствует неявная полемика с Бергсоном, который, напротив, видел в наличии миссии суть мистического (мессианского) призвания. Личность Мессии оказывается целью самой в себе, что предполагает концепцию завершенного времени, в котором больше не будет возможности для роста и углубления. И как Трубецкой или Соловьев решили отказаться от теории «русского народа-богоносца», так и иудаизм, согласно Янкелевичу, постепенно придет к деперсонализации идеи Мессии.

Тут нельзя не вспомнить возражений Левинаса Янкелевичу, высказанных на том же коллоквиуме: да, всякий, кто объявляет себя Я или Мессией – самозванец, но само-званец в том смысле, в котором самозванцем является всякий доброволец. Левинас настаивает на том, что секрет мессианства и секрет личностности суть одно. Иудаизм должен превзойти мессианизм как ожидание «мифической фигуры» Искупителя и распознать мессианское призвание в каждой конкретной личности. Мессия – это не потомок царя Давида. Мессия – это каждый, кто говорит себе Я. «Быть Я – значит быть Мессией». Но что значит – быть самим собой? Быть самим собой – значит осознавать свое избранничество. Я – это тот, кто избран принять на себя страдания других, тот, кто знает, что он избран, и тот, кто принимает на себя это избранничество. Я как Мессия подразумевает определенное самозванство, поскольку я - это тот, кто сам вызывается стать мессией, принять на себя ответственность за весь мир:
Я в качестве Я, берущее на себя страдания мира, в полном одиночестве само назначает себя на эту роль. Обозначить себя таким образом, не уклоняться от этой роли вплоть до того, что отвечать прежде, чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для несения всей ответственности мира, тот Само-Званец, против которого выступает Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто назначает себя сам. Вот почему он способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он был Мессией .
Если Мессия – это каждый, кто говорит Я, то в таком мессианстве отсутствует момент завершенности или привелегированности, столь смущавший В. Янкелевича: если каждый призван быть человеком-богоносцем, то это призвание уже не есть призвание установить на земле один на всех тотальный Китеж-град, но это призвание жить как Феврония, жить так, как если бы ты уже был гражданином невидимого Китежа. Однако тезис Левинаса глубже: Я могу претендовать на личностность, на то, чтобы быть Я – только в той мере, в которой я уже – личность, только в той мере, в которой я уже нечто сделал, уже ответил на призыв. Иначе говоря, самозванец может на самом деле назвать себя Димитрием только в тот момент, когда он Димитрием уже является.
Однако Янкелевич как раз и хочет сказать, что Димитрием, носителем определенной миссии «быть» постоянно как раз невозможно. В его философии (в отличие от философии Бергсона или Левинаса) нет той инстанции, которая может наделить субъект мессианской миссией, нету той «тени Грозного», которая может «усыновить» Я и превратить его в настоящего царевича: у Янкелевича нет ни бергсоновского жизненного порыва, ни левинасовского Другого, который является источником той самой «гетерономной автономии» Я, о которой шла речь выше. Если моя ответственность перед Другим (любым другим) бесконечна, то это потому, что таков мой долг любви; никакой же другой причины, никакого другого, более глубокого, основания нет и быть не может, потому что там, где есть любовь, там нарушается причинность. И, поскольку моральный акт личности есть долг, то тем самым он не может быть миссией; мистический порыв, экстатический выход из себя как основа морального акта есть δαιμονίας ὑπερβολῆς, «демоническая гипербола» (Resp. 509c), которая в конечном итоге вырождается в самообман и фарисейство.

Моральная жизнь происходит в полной имманентности; бесконечный долг по отношению к другому человеку и человечеству в целом присутствует в жизни субъекта все время, неотвратимо, и как утверждение «бесконечной предпочтительности другого мне» , и как требование жертвы и жертвенности. Однако героическое самопожертвование как однократный и безумный порыв отрицается Янкелевичем: нетерпение зачастую диктует самопожертвование там, где нужно упорство. «Но жертвы не хотят слепые небеса,/ Вернее труд и и постоянство», - этими словами Мандельштама можно выразить всю позднюю мысль Янкелевича. В то же время теплохладная теория «золотой середины» неприемлема для Янкелевича, который видит в ней попытку «угасить дух» и найти самооправдание своей бездеятельности. Выход он видит в принятии трагического парадокса; любовь к ближнему как любовь существа конечного не может быть бесконечной: «конечность возможностей слепо обрезает бесконечность долга» . Любовь состоит в том, чтобы отказаться от всего своего, жизнь включая; но для того, чтобы любить, надо существовать, надо жить. Человеческое существование оказывается, вполне в духе Бергсона, «органом-препятствием», одновременно и органом, и препятствием любви. В том решении, которое он предлагает, Янкелевич снова опирается на Бергсона, на его «гениальный парадокс» «неделимой» длительности: речь идет о бесконечно малых колебаниях между существованием и любовью, сохранием своей жизни и безусловной жертвенностью. По видимости порочный круг разбивается обращением ко «тайне темпоральности»: каждое из этих состояний постоянно и неделимо, и образует «прерывную непрерывность и недвусмысленную двусмысленность» жизни «любящего существа» . Если радость есть победа, то это победа всегда частичная, никогда не окончательная, вечное трепетание между победой и поражением, как тремоло, выражающее трагическую разорванность души .

Подведем некоторые итоги. Как нам представляется, главное, что разделяет Бергсона и Янкелевича – это вопрос о зле. У Бергсона, для которого зло есть только недостаток добра, слабость порыва, радость носит творческий, райский, ничем не замутненный характер. Янкелевич сравнивает бергсоновскую радость с Бёмовским сиянием, которое существует не по отношению к тьме, а по ту сторону всех противопоставлений, по ту сторону дуализма «свет-тьма». Однако сам он принадлежал тому поколению, которое уже не могло себе позволить не философствовать о радикальном зле. Бергсоновский виталистский мессианизм в конечном итоге оказывается Янкелевичу чужд; энтузиазм, увлекающий массы за собой – тем более. Размышления о природе зла, о воле, направленной ко злу возвращают Янкелевича к более традиционным этическим вопросам; постоянное внимание к чистоте и одновременно хрупкости интенционального расположения человека приводит его к размышлениям о природе субъективности и, шире, человечности человека, которую он пытается схватить в горизонте текучей, бергсоновской темпоральности. Однако «сердце» его морального размышления, интуиция, которая движет его мыслью, заимствована им у своего учителя: философия не возможна без горячности, без отдачи себя целиком, без любви «всей душой». Но что есть этот дар возлюбить ближнего всей душою и всей крепостью своею, как не та «радость, которую никто не отнимет» у нас?